愚癡に還る
機の深信が縁起の法であるということは、先の記事に書いた。善導大師は、常没常流転の縁起の法に、罪悪や凡夫という要素を加えられたのである。
法然教学の研究 /第二篇/第一章 法然聖人における回心の構造/第七節 三学無分の自覚 - 本願力回向
一者、決定深信、自身現是、罪悪生死凡夫、曠劫已来、常没常流転、無有出離之縁。
一には決定して深く、自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して、出離の縁あることなしと信ず。
そして我が元祖和順大師は、機の深信に、愚、という要素を加えられたのではないかと思うのである。
弥陀如来の本願の名号は、木こり、草かり、菜つみ、水くむたぐいごときのものの、内下ともにかけて、一文不通なるが、となうれば必ずうまると信じて、真実にねがいて常に念佛申すを最上の機とす。もし智恵をもちて生死をはなるべくば、源空いかでかかの聖道門をすてて、この浄土門に趣くべきや。聖道門の修行は、智恵をきわめて生死をはなれ、浄土門の修行は、愚痴にかえりて極楽にうまるとしるべしとぞ仰せられける。
ご消息披露から −愚者となりて往生す− - 木賣慈教の「和顔愛語」
故法然聖人は、「浄土宗の人は愚者になりて往生す」と候ひしことを、たしかにうけたまはり候ひしうへに、ものもおぼえぬあさましきひとびとのまゐりたるを御覧じては、「往生必定すべし」とて、笑ませたまひしをみまゐらせ候ひき。文沙汰して、さかさかしきひとのまゐりたるをば、「往生はいかがあらんずらん」と、たしかにうけたまはりき。
機の深信とは別と言われればそれまでではあり、凡夫の中にそれは入っているとするならまたそれまでではある。
善導大師も「我等愚癡身」と言われているし、もうすでに入っているのかもしれない。
しかし、小生は今までわからなかった。自身を愚、と認識することは、安心の中にあったのである。
發菩提心
汝は即ち畜生のごとし、また是れ業障深重の人なり。一代の聖説、仏道の妙因、都て菩提心を離れては余毎なし。
華厳宗の明恵上人が、元祖に対して放たれた悪口である。佛教の根幹たる菩提心を否定されたということで、気持ちはわからんでもない。しかしこの物言いだと、明恵上人の宗旨では畜生は救われないことにならないだろうか。畜生は菩提心を起こせないだろうからである。それは大乗佛教としてはどうなのかと思う。
聖道門が發菩提心の宗教だとすれば、浄土門は發菩提心の必要がない本願念佛の宗教である。
菩提心は浄土にて發す。というか、そもそも法蔵菩薩の發菩提心が本願念佛による凡夫の往生となっているので、娑婆において、こちらから改めて起こす必要はない。
弥陀の本願の十方衆生には、畜生も含まれているので、畜生のごとき小生などは、菩提心を起こすこともなく、阿弥陀様に救われるのである。
聖道門と浄土門
聖道門と浄土門の違いを並べてみる。
聖道門：かっこいい、理知、優秀。
浄土門：かっこ悪い、愚迷、低劣。
浄土門の教義が聖道門寄りになっていくのは、しょうがないかな、とは思う。小生も人のことは言えない。
しかし、一枚起請文にある通り、元祖を第一の祖師と仰ぐ者は、かっこ悪く、愚迷で、低劣な、ように見えるお念佛を称えるのである。
これは謙遜して言われているのではない。元祖大師の安心を述べられているのである。法蔵菩薩所修の安心は、機の善悪賢愚にかかわらず、このような構造を持つ。
ところで、それはそれとして、この御法語は小生のためのお言葉である。これは元祖大師がわざわざ小生のために言われたのである。
南無阿弥陀佛
如来よりたまはりたる
これは元祖のお言葉ではあるが、真宗の聖教にしか伝わっていない。恐らく、決定を得ていない同門の方々には理解できなかったのだろう。もっとも、もし小生がその場にいたとしても、親鸞聖人を非難する側に立ったろうとは思う。
後世のものたる自分には、歎異抄はすでに権威であるから、なるほどとわからないながらも頷けるが、その場にいた人々にとっては衝撃ではなかったろうか。少なくとも親鸞聖人にとっては。否むしろ、後に宗祖と仰がれるような人物だったからこそ、この御法語が領受できたのではなかろうか。
元祖の御法語の多くは、念佛に関することで、信心のみに言及されることは余りない。してみると、この時点で、親鸞聖人は信心を思想として捉えられており、そして元祖はそれを認めておられるような気がする。
もともと、選択集を授与されるような方々は、元祖の説法を一歩進んで領解されているのではなかろうか。真宗義における他力回向の思想も、そういうものの一つなのではないかと、思う。
それにしても、親鸞聖人の御門弟の方々は、元祖からの口伝をもってその説法を聞かれていたわけである。そして真宗の法を、元祖からの口伝をもって領解されていたわけである。如来よりたまはりたる信心によって。
これが口伝の真信であり、摂取不捨の利益である。
往生について
浄土真宗には、今生に本願を信じて、かの土にしてさとりをばひらくとならひ候ふぞ、とこそ、故聖人の仰せには候ひしか。
証空の浄土教研究 - 東京大学文学部・大学院人文社会系研究科
証空は證得往生から即便往生と当得往生との二種往生説を立てる。すなわち平生の往生を即便往生と名付け、臨終時の来迎を伴う往生を当得往生と呼び、一人の念仏者の上にこれら二つの往生を説くのである。
親鸞聖人の往生観は、『教行信証』や晩年の『かな聖教』などにおいて、厳密な論として立てられている場合には、ほぼ明確に「現生往生」説といえる。
しかし一方で、『御消息集』などのお手紙類や、御和讃には、死後の往生を認めておられるような表現も見受けられる。
即得往生とは、信心をうればすなわち往生するということである。
現生で得るのは因決定であって、果として報土に往生したということではありません。報土往生の果を得べき因は平生聞信の一念に決定する。平生に因が決定しているから命終時にはまちがいなく往生の果が得られるということであります。
なんだかややこしいので小生なりにまとめてみると、命終時を往生というが、平生に信心を得た時をも往生という、という解釈が浄土門内にある、ということか。しかし、元祖は命終の時を往生と言われており、
往生と言ふは、草庵に目を瞑ぐの間、便ちこれ蓮台に跌を結ぶの程、即ち弥陀仏の後に従ひ、菩薩衆の中に在り、一念の頃に西方極楽世界に生ずることを得。
また歎異抄も同じである。
なごりをしくおもへども、娑婆の縁尽きて、ちからなくしてをはるときに、かの土へはまゐるべきなり。
愚見としては、元祖大師の仰せの通り、此土命終彼土化生が往生であって、信心決定を以って往生とすることは、気持ちはわからないでもないが、違うと思う。
また、経文に「即得往生」とあるのは、「命終時に往生すること」を、即時に今、決定するのであって、「即往生」ということではない、と思うのである。故に善導大師の御釈には、「定得往生」と言われてあるのだと思う。
そもそも、往生という基本的な用語に二つの意味をもたせてそれを曖昧なままにしておくものだろうか、という疑問もある。西山上人ははっきりさせておられるようだが、真宗の方はちと曖昧ではなかろうか。それとも、歎異抄の著者が聞き損ねたのだろうか。そうは思わないが。
念佛者の中には、例えば真宗の妙好人などは、平生に往生しておられるように見受けられるが、大勢至菩薩である元祖和順大師法然房源空上人でさえ、平生に往生しているとは言われていない。命終時のこととして語られている。
われもと極楽にありし身なれば、さだめてかへりゆくべし
これは極楽から来た身ではあっても、未だ娑婆にあり、命終時に往生するということである。恐らく、これらのことは、安心の謂わば構造の問題であって、字義の問題ではないのだと思う。
「義なき」と「無義」と
念佛には無義をもて義とす。
他力には義なきをもつて義とすと、大師聖人は仰せごとありき。
また弥陀の本願を信じ候ひぬるうへには、義なきを義とすとこそ大師聖人の仰せにて候へ。
正信上人云、念佛宗は、義なきを義とするなり。
建暦法語（真偽未詳）
淨土宗安心起行のこと。義なきを義とし、樣なきことを樣とす。
護念經の奥に記せる御詞（真偽未詳）
淨土宗安心起行の事、義なき義とし、樣なきを樣とす。
歎異抄だけが「無義」とは、この表記の違いは何故なのだろうか。「義なきを義とす」という他の御消息等にあるこの言葉をこの著者が知らぬはずはなかろうと思われる。これは、親鸞聖人から「無義」と伝承したからに違いあるまい。他には「義なき」とあるが、自分は「無義」と聞いた、ということなのだろう。
そうすると問題は親鸞聖人のところにある。つまり、これは元祖からの直接の口伝ではなく、元祖滅後における、確かな筋からの伝聞なのではないのだろうか。しかも文字による伝聞を含むものではないだろうか。
1207年 建永2年 旧仏教の弾圧で讃岐に流される（75歳）
1212年 建暦2年 正月二十五日、法然上人入滅。（80歳）
おそらく、これは建永二年（1207年）から 建暦二年（1212年）の間の御法語であろうと思う。親鸞聖人は、初めは文書によってこの御法語を知らされたのだろう。そして帰洛後に、元祖随侍の同門の方々より聞かれたのではないか。否、聞かれぬはずがないと思うのである。元祖の流罪中の御有様や御入滅のご様子など、必ず聞かれたと思うのである。
一言芳談にこの御法語を伝えているのはこの正信上人であるとされる。生年を調べてみると、親鸞聖人とは同世代である。片や師と同じく流罪となって師と別れ、片や師の流罪先にまで付き従う。両者に全く交流がなかったとは考えにくいと思うのである。
